Ebu'l-Berekat, duyumsanamayan tüm anlamlar arasında varlık ve zamanı herşeyden daha zâhir ve aşikar kabul etmiş, heyula ve nefsi ise herşeyden daha gizli ve saklı saymıştır. Elbette ki varlık ve zamanın, kimlik bakımından ve zâhirde, aşikaren tahakkuk açısından tanındığı kadarıyla mahiyet ve zât yönünden gizli saklı kaldığı meselesine de işaret etmektedir.
Eğer bir kimse bu filozofun düşüncelerinin daha ziyade duyumsanamayan bu dört anlamın incelenmesi yönünde şekillendiğini iddia ederse temelsiz bir söz söylememiş olur. O, hakikat konusuna ayrıntılı izah getirip onu mevcudatın çokluğu ve varlığın tayini saymış, nihayetinde de özgün ve kendine has bir mevzuya ulaşmıştır.
Varlığın hakikati konusunda temel meselelerden biri, varlığın muhtelif ve değişik mevcudata atfedilmesinin lafızda müştereklik biçiminde mi olduğu, yoksa onu manevi ortaklık mı saymak gerektiğidir. Büyük ilahiyat hakimlerinden bir grup, varlığı manevi müşterek kabul etmiş ve harici örnekleri arasındaki farklılığı, mertebelerindeki şiddet ve zaaf, kemal ve noksan yoluyla izah ve tefsir etmiştir. Başka bir cemaat ise lafzi müştereklik görüşü üzerinde durmuş ve bütün mevcudatı birbirinden ayrı kabul etmiştir. Ebu'l-Berekat bu iki görüşten hiçbirine alaka duymamış ve bu babta başka şeyler söylemiştir. Hakiki varlık olan bizatihi Vacibu'l-Vücud'u ve vacib bi'l-gayr olan mümkünü'l-vücudu açıklarken aralarında temel bir fark bulunduğunu belirterek, hakikat itibariyle bizatihi Vacibu'l-Vücud'dan başka bir varlığın tahakkuk etmeyeceğini açıklıkla söylemektedir. Çünkü onların mahiyetine ârız varlık olarak bilinen mevcudat, gerçekte ve hakikat itibariyle mevcut değildir. Bilakis mevcut bulunmaları, hakiki varlıkla ilişki kurdukları ve ona tabi oldukları anlamına gelmektedir. Varlık kelimesinin bizatihi Vacibu'l-Vücud'a ve mevcud bi'l-gayra atfedilmesinde tereddüdü caiz görmez. Ama varlık kelimesinin bu iki manaya atfedilmesinin bir tür teşbih, intikal ve istiare esasına göre gerçekleştiğine inanmaktadır. Ebu'l-Berekat'ın bu babtaki sözünün ilgili bölümü şöyledir:
“و لفظة الوجود و الموجود تقال علیهما باشتراک الإسم و بطریق النقل و التشبیه و التقدیم و التأخیر و الإستعاره من الأولی للثانی و من المتبوع للتابع”
Bu ibareden anlaşılan odur ki, varlık ve mevcut kelimesinin atfedildiği durumlar varoluş bakımından birbirinden ayrı değildir. Bu nedenle varlık lafzını, bu tür durumlara atfederken, bu kelimenin ıstılahi manasıyla lafzî müşterek saymak mümkün değildir. Tabii ki bu cümlede manevi müştereklik diğer hakimlerin eserlerinde geçtiği şekilde ele alınmamıştır. Zira manevi müştereklik, lafzın örnekleri ve kelimenin atfedildiği durumların birbiriyle birlik içinde ve bir tek olduğu yerde doğrudur. Eğer aralarında farklılık tahakkuk ediyorsa mertebelerde şiddet ve zaaf ya da eksiklik ve kemal yoluyla bilinecektir.
Şu halde Ebu'l-Berekat, varlık babında lafzî müşterekliğe inanan ve varlığın manevi müşterekliği görüşüne taraftarlıkla uyuşan kimseler zümresinde değildir. Bu bahiste gündeme getirdiği şey, görüşü zevku't-teellüh olarak dikkate alınacak kimselerin görüşüne benzemektedir. Varlığın kısımları olduğu görüşünün taraftarları da zevku't-teellüh görüşü olarak adlandırılan şeye yakın bulunacaktır. Büyük Müslüman hakim Hacı Sebzivarî bu nazariyeye işaret etmiş ve hikmet manzumesinde şöyle demiştir:
کأنّ من ذوق التألّه اقتضی مَن قال کان له سوی الحصص
Yani mevcudatın her birinin varlıktan hissesi bulunduğunu düşünenler ilahiyatçılara yakın oldular. Sen sanki bu babtaki sözünü zevku't-teellühten almışsın.
Ebu'l-Berekat, hakiki varlığın bizatihi Vacibu'l-Vücud olduğu konusundaki tefekkür tarzı itibariyle, hakiki olmayanın, bizatihi bilinenin benimsediği şey olduğu ve kendi zâtı hasebiyle tasvip görenin ise hakiki olmadığı sonucuna da varmıştır. Hayır veya iyilik daima iki manaya atfedilir. Biri izafi hayırdır, diğeri ise mutlak hayır. İzafi hayır, yalnızca bir kimse veya bir şeye nispetle bilinen şeye denir. Fakat mutlak hayır, kendi kendine ve kendi zâtı makamında hayırdır. Tabii ki mutlak hayır, daima, izafe edilen hayrı idrak yoluyla kavranıp anlaşılabilir. Çünkü insan zihni, izafe edilen hayır yoluyla bilgi edinebilmekte, daha sonra da onu her türlü izafeden soyutlamaktadır. Bu aşamada mutlak hayrın, izafe edilen hayrın sebebi olduğunu ve ortaya çıktığı menşe sayıldığını anlamaktadır.
Hayır konusunda söylenenler, şer için de geçerlidir. Şu farkla ki, şer daima izafeden bir şeydir ve aslında mutlak şer yoktur. Zira hatırlattığımız gibi, mutlak şer, izafe edilen şer olarak adlandırılan şeyin soyutlanması aracılığıyla idrak edilebilir hale gelir. Öte yandan, izafe edilen şerrin hep yoksun, eksik ve yetersiz olduğunu net bir şekilde biliyoruz. Böylece yoksunluk, eksiklik ve yetersizliği soyutlamak mutlak yoksunluk ve sırf eksiklik olacaktır. Çünkü mutlak yoksunluk varlık yönü bulunan bir şey değildir.