Bu görüşün eleştirisi olarak, hükmün, mevzuyu teşhis etrafında döndüğü söylenmelidir. Burada her ne kadar teşhisin ölçütü örf ise de mevzuyu teşhiste örf-i âmm kriter değildir. Hatta örf-i âmm burada örf-i hâssa güvenmiş ve teşhisi doktorların uhdesine bırakmıştır. Dolayısıyla bu konuda örf-i hâssın teşhisi sahihtir. Örf-i hâs da, söylendiği gibi, beyin ölümü gerçekleşen kişiyi ölü kabul etmektedir.
Burada bir noktayı hatırlatmak gerekir ki, örf-i âmm, kendi değerlendirmesinde fıtrî ve irtikazî olarak geçmiş hali kriter almakta ve kuşku duyduğu yerde de geçmişteki duruma rücu edip beyin ölümü gerçekleşen hayat hakkında buna göre hüküm vermektedir. Diğer bir ifadeyle, örf-i âmm, eskiden bilgiye ulaşmanın aracı değildi ama günümüzde gelişmiş teknik imkanlar sayesinde beyin ölümü gerçekleşen kişinin hayatta olmadığı bizim için artık kesindir. Öyleyse bugün örf-i âmm örf-i hâssı izleyerek, beyin ölümü gerçekleşen kişinin organlarının kullanılması istendiğinde bunu bir nefsi katletme ve cezanın sebebi görmemelidir. Dolayısıyla bilgi oluştuğunda ister örf, ister fakih olsun hayatın devam ettiğine hükmedemez. Bunun nedeni de, fakihlerin ve örfün, beyin ölümü gerçekleşen kişinin organlarının kullanılmasını takbih etmiyor olmasıdır.
2. Beyin Ölümü Gerçekleşen Kişiyi Ölü Kabul Etmek
Fakihler bu başlığa değinmemişlerdir. Fakat organların kesilmesine cevaz veren görüşten bu konuda sonuç çıkartılabilir. Örnek vermek gerekirse, Hazret-i Ayetullah Hameneî, kendi görüşünde, bu şahsı henüz ruhun girmediği cenin gibi kabul etmektedir (Cevad Tevekkulî Bezzaz, Kongre-i İntibak-i Umur-i Pezeşkî ba Şer’, c. 1, s. 8). Ruhun girmesinden önce kalbin çarpıyor olmasının ruha delil oluşturmadığı söylenebilir. Beyin ölümünde de mesele böyledir. Ayetullah Hoî, “Hastanın hayatta kalması acı çekmesine yol açıyorsa ve tedavi de fayda sağlamıyorsa doktor tedaviye son verebilir mi?” sorusuna cevap verirken şöyle buyurmuştur: “Hastayı tedavi etmek, tedavisi daha önemli ve öncelikli olan başka bir hastanın tedavisine engel çıkarmadıkça böyle bir hastanın tedavi edilmesi lazımdır.” (Tebrizî, Sıratu’n-Necât, c. 1, s. 348). Buna mukabil Ayetullah Tebrizî, üstadının görüşüne karşı çıkarak şöyle yazar:
“ادامة الحیاة لمثل هذا الفرض غیر واجبة بالادویة أو آلات المعدة للتنفس نعم لایجوز التسریع بإماتته” (A.g.e., s. 348).
Bize göre her iki büyük fakih de beyin ölümü gerçekleşen kişiyi diri kabul etmemektedir. Çünkü öyle olmasaydı kişinin canını korumak için tedavinin devamına ve şeriatın gereğine kesinlikle hükmederlerdi.
Buraya kadar söylenenler dikkate alındığında denebilir ki beyin ölümünde iki önemli durum söz konusudur: Biri, beyin ölümü gerçekleşen kişinin geri döndürülemez biçimde öldüğü meselesidir. Öyleyse başka bir canı kurtarmak için organlarının alınması caizdir. Diğeri, günümüzde uzmanların gelişmiş cihazlarla bu durumu tespit edebildiği keşif etkenleridir.
Fıkhî açıdan ölüm, ruhla bedenin ilişkisinin kopmasıdır. O halde fakih için önemli olan, bu irtibatın kesildiğine ilişkin bilgidir. Beyin ölümü de, ruh-beden bağının koptuğunun kesin bilgisinin oluşmasında bir yol olarak belirti ve kriterlerden biridir. Örf-i âmm, mevzuyu örf-i hâssa havale ederek örf-i hâssın detaylı ve bilimsel görüşünü takip eder. Bu durumda, beyin ölümü gerçekleşen kişinin tedaviye cevap vermemesi ve bedenine bağlı cihazların çıkartılması katl ve öldürme değildir, cezayı da gerektirmez.
Sonuç
1. Kişinin beyin ölümünün gerçekleştiği, doktor veya herhangi bir şahsın fiili terk ederek bitkisel hayatın devam sebeplerini hazırlamadığı yerde aslında kanunen ve şer’en suç veya haram işlenmiş olmamaktadır. Çünkü burada fiilin terk edilmesinin, İslam ceza yasasının hiçbir maddesinde karşılığı yoktur. Genel olarak beyin ölümü gerçekleşen kişi, örfe göre canlı yaralı insan değildir. Dolayısıyla yaralıya yardım etmekten kaçınmayı yasaklayan kanunun kapsamına girmemektedir. Şer’i açıdan da katl veya bir kimsenin katline yardım doğrulanmış olmamaktadır.
2. Kesin olan şu ki, beyin ölümü gerçekleşmiş bedene bağlı cihazların çıkarılması katl fiilinin, bu cümleden olarak da taammüden katl veya taammüde benzer katl değildir. Çünkü örf açısından beyin ölümü gerçekleşen kişi hayatta değildir ve hayatı ortadan kaldırmaktan katl mevzusuna sokulamaz. Burada konu edilebilecek tek şey, bu eylemin, cinayet cezasının kapsamına girmeyi gerektirecek sabit olmayan hayatı ortadan kaldırıp kaldırmadığıdır. Fakat bununla birlikte yapay cihazların bedenden çıkarılması suç başlığı altında ele alınamaz. Çünkü sabit olmayan hayatın sonlandırılması, şahsın bedenine maddi ve fiziksel zarar verdiği takdirde cinayet cezalandırmasını gerektirmektedir. Burada bu cihazların bedenden sökülmesinin ölü bedene hiçbir zararı dokunmamaktadır ve cinayet anlamına gelemez.
Kaynaklar
Kur’an-ı Kerim.
Âmûlî, Şeyh Hürr, (tarihsiz), Vesailu’ş-Şia, İntişârât-i Dâru İhyai’t-Turasi’l-Arabî.
Caferî, Muhammedtâkî, (1375), Felsefe ve Hedef-i Zindegî, Tehran, İntişârât-i Müessese–i İntişârât-i Kadiyânî.