Yukarıda da değindiğimiz üzere vahdet-i vücud, zıtların birleşmesi ve çelişenlerin birliği sonucuna varmaktadır. Ayrıca yine gördüğümüz üzere bu tecrübe, tavr-ı aklın ötesine ait olup sadece hayal yetisiyle algılanabilir bir idraktir. Zira ariflerin gözünde hayal, öylesine engin bir sahaya sahiptir ki zıtların birleşmesi ve hatta çelişenlerin birliğini dahi olanaklı kılabilir. Bu demektir ki vahdet-i vücut tecrübesi, hayal âlemi ve hayal yetisiyle alakalı olduğuna göre, bu tecrübenin tabiri, bu tecrübeyle uyumlu ve ona yaraşır araç ve gereçlere gereksinim duymaktadır. İşte bu nedenledir ki arifler, bu tecrübeyi dile getirebilmek için munfasıl hayal âleminin verileri ve muttasıl hayal yetisini kullanarak, istiare ve teşbih diliyle vahdet-i vücudun gizemli boyutlarını dile getirmeye çalışmışlardır. (20, s:14) Eckhart, dilin vahdet-i vücudu tabir etmedeki kusurlu yapısını kabullendikten sonra, bu hususta yapılabilecek en azami işin temsil ve istiare yöntemini kullanmak olduğuna inanır. (24, s:189) İbn Arabi’ye göre de “teşbih, bir tür hayal etmektir.” (1, c: 2, s: 313) Dolayısıyla bu yöntem, hayal âlemine geçiş ve irfani tecrübeyi tabir etmek için kullanılabilir.
Bu durumda asıl problem şudur: Peki, vahdet-i vücudu açıklayıp izah edebilecek kıvamda temsil ve teşbihlere ulaşmak mümkün müdür? Bazı yazarlar, Teizmin, tenzih inancına sahip olmakla birlikte, inandığı Tanrı tasavvuru için bir teşbih bulması gayet mümkünken, vahdet-i vücutçuların şu nasuti dünyamızda, kendi paradoksal tasavvurları için bir örnek ve benzetme konusu bulmalarının imkânsız olduğuna inanırlar. (23, s: 147) Fakat göreceğimiz üzere, İbn Arabi ve Eckhart gibi vahdet-i vücutçular, vahdet-i vücut teorisini izah etmek ve zihnin kavrayabileceği bir kıvamda dile getirebilmek için birçok teşbih ve temsilden faydalanmışlardır. Özellikle İbn Arabi bu, açıklanması mümkün olmayan tecrübeyi mecaz, teşbih ve istiare diliyle olabilecek en güzel şekilde ve farklı kalıplar içerisinde beyan etmiş ve kendisinin vahdet-i vücuda dair çok farklı şekillerde yaşadığı zengin ve derinlikli tecrübelerini hayal gücünden faydalanarak hem şiir hem de nesir kalıplarında dile getirmiştir.
Dolayısıyla Afifi gibilerin İbn Arabi’ye yönelttikleri şu eleştiri tamamen yersizdir:
“Felsefi görüşlerini açıklarken niçin farklı farklı temsillerden faydalanıyor? Oysaki bir felsefi görüşü açıklarken temsil dilini kullanmak tam anlamıyla gereksiz ve uygunsuzdur.” (26, s: 262).
Bu düşüncede olanlar, şu gerçeklikten gafil kalmışlardır ki: Özü itibarıyla vahdet-i vücut, felsefi bir teori yahut en azından menşei akıl olan bir görüş değildir. Bilakis “hayret” eksenli bir dünya görüşü ve zıtların birleşebildiği ve çelişenlerin birlik üzere olduğu bir öte âlemin ürünüdür. Dolayısıyla felsefi tabirlerle bağdaşmaz ve felsefe haricinde bir dile gereksinim duyar. Bu itibarladır ki onların, İbn Arabi’nin vahdet-i vücut anlayışı, Hak ile halk arasındaki bağı izah tarzı veya vahdet-kesret ilişkisine dair görüşlerinde Plotinius’un “Feyiz” yahut Abdulkerim Ceyli’nin “Tenezzülat” nazariyesiyle karşılaştırılabilecek muntazam ve ahenkli bir bütünlük görmemeleri gayet doğaldır. (6, c:1, s:27). İbn Arabi’nin erdemliliği, tam olarak, söz konusu yazarın şu ifadelerinde yatmaktadır: “O, bu karmaşık metafizik problemini teşbih, temsil ve girift mecazi ifadeler kullanarak açıklamaya çalışmaktadır.” (Age.). Behemehâl, Afifi’nin görüşünün aksine, Vahdet-i vücut, metafizik bir problem ve aklın bir ürünü değildir. Bilakis vahdet-kesret paradoksunun idrakine varmaktır ki aklın bu sahnede oynayabileceği yegâne rol “hayret” etmektir. Evet, İbn Arabi, işte bu “hayreti” hangi dille olursa olsun, akıl sahiplerine aktarabilmişse eğer, kaleme aldığı onca kitap ve risalesiyle amaçladığı maksadına erişmiştir demek gerekir. Dolayısıyla onu: “O, vahdet-i vücudu açıklamak için teşbih ve temsil metodunu öyle bir tarzda kullanmıştır ki bu, sadece problemin daha bir anlaşılmaz kılınması ve daha bir karmaşık gözükmesine yol açmıştır” (Age, c:2, s:266) diye suçlamak gayet yanlıştır.