Dinî hakikatlerin ve keşfî (keşfe dayalı) meselelerin tam olarak incelenip kıyasî burhanlara uyarlanmaları Sadrülmüteellihîn’e birçok yeni öncül ve içerik/materyal sağlamış; felsefî tahkikleri genişletmek, yeni içerikleri köklendirmek, birtakım konuları keşfetmek, yeni ve derin nazariyeler sunmak için birçok fırsat/imkân yaratmıştır. Öyle ki bunlar boş bir tefekkürle çözülmesi mümkün olmayan meselelerdi.
Bu, Sadrülmüteellihîn’in felsefî ekolünde felsefenin eski ve yıpranmış ruhuna yeni bir ruh üfleyerek onu başka bir çehreye büründürmek ve felsefî bahislere kayda değer miktarda [yeni konular, boyutlar] eklemek/kazandırmak ameliyesiydi.
Sadrülmüteellihîn, felsefesini vücûdun asıl oluşuyla ve akabinde vücûdun dereceliliğiyle (teşkik) ile başlatmıştır. Bundan sonrasında bu fennin konularının/problematiklerinin her birinde bu iki nazariyeden burhanî bir yardım almış, meselelerin temellerini bunlara dayandırmıştır.
Birinci meseleye atfen, bizler sofistlere ve septiklere karşılık varlığı (vücûd) ve gerçekliği kabul ediyor, şeylerin mahiyetlerinin olduğunu ispatlıyor, her bir dışsal türün türsel bir mahiyetinin ve varlığının olduğunu kavrıyoruz. Ancak bir şeyin hakikatinin dış dünyada birden fazla olmadığını dikkate alarak bu dışsal dünyada iki nitelikten birinin (“mahiyet” ya da “vücud”) asıl olduğuna, diğerinin ise onun arazında sabit olacağına inanıyoruz.
Akıl şeylerin mahiyetini ve varlığını birbirinden ayrı farz etmektedir. Mahiyeti “haddi zatında” vücûd ve ademe eşit nispette bilirken, vücûdu tahakkukun ve varlığın kendisi olarak telakki etmektedir. Dolayısıyla burada vücûdu asıl ve gerçekliğin kendisi olarak, mahiyeti ise zihinsel bir gösterge/sembol ve varlığın tasavvurî bir zuhuru olarak karar kılar. Gerçekte mahiyet, aklın vücûdî sınırlılıkları müşahede etmesinin bir sonucu olarak, mezkûr sınırları soyutlayıp tasavvur etmesiyle çıkarsadığı aklî bir sınırı ifade eder. Örneğin insan yokluk (adem) karşısında konumlanmış nesnel bir varlık ve dışsal bir gerçekliktir. Akıl her şeyin –örneğin insanın– hakikatinin, kendisi dışındaki şeylerin hakikatine sahip, ama aynı zamanda onların aynısı olmadığını müşahede ederek “insan” ve “düşünen/konuşan hayvan” kavramlarını –insan için– türsel bir mahiyet ve sınır olarak belirler. İkinci mesele olan “vücûdun dereceliliği” gerçekte iki meseleye ayrılmaktadır. Bu durum müteallikin asaletinin (asloluşunun) kendisiyle olduğu şeylerin mevcudiyetinin onun arazında tahakkuk ettiğini ve tüm şeylerde, –kısacası– varlıkların genelinde bir türün ve bir hakikatin olduğunu açıklar. Öyle ki asalet ve gerçeklik ona aittir. Bunun dışında varsayılan her şey boş/anlamsız ve geçersiz olacaktır. Nitekim dışsal varlıklarda illiyet-maluliyet, vahdet-kesret, kuvve-fiil, öncelik-sonralık (takaddüm ve taahhür) vd. bakımından gözlemlenen farklılıklar gerçek durumlardır/olgulardır. Bu ihtilafların hepsi vücûda dönmekte ve vücûdun odağında yer almaktadırlar. Neticede vücûd tek bir hakikat olup, tüm bunlar onun zatına hiçbir ek(leme) olmaksızın eklenmiştir. Yani o, içinde/kendisinde bir varlığın başka bir varlıkla vücûdda müşterek olduğu ve/fakat aynı zamanda bu şeyde (yani vücûdda) birbirinden farklı olduğu, ayrıştığı hakikattir.
Sadrülmüteellihîn bu hakikati zahir hasebiyle kuvvet ve zayıflık bakımından [cisimleri farklı derecelerde] aydınlatan ve ortaya çıkışıyla birlikte onları duyu için görünür kılan fiziksel ışığa benzetmiştir. Duyularımıza kuvvet ve zayıflık bakımından farklı [mertebelerdeki] ışıklarla görünen bu farklılık, zayıf ışığın karanlık ve aydınlığın bir birleşimi olmasından kaynaklanmamaktadır. Zira karanlık ademî bir olgudur ve zayıf ışığa bir cüz teşkil edebilecek varlıktan yoksundur. Bu aynı zamanda zayıf ışığın, ışığın eksik bir anlamına sahip olmasından da (ya da kuvvetli ışığın, ışığın hakikati hasebiyle başka bir şeye eklenmesi veya ışığını bu yolla artırmasından da) kaynaklanmamıştır. Aksine zayıf ışığın hakikatinde var olan “ışık olma” anlamı/hususiyeti zayıftır. Ve o, özel bir sınır ve mertebede yer alan ışıktır. Kuvvetli ışığın gücü ise onun belli bir mertebede (kuvvetli bir) “ışık olma”sına [ışık olma niteliğine] dönmektedir. Sonuç itibariyle ışığın mezkûr iki mertebesi ışığın anlamında birbiriyle ortak iken, yine aynı anlamda (ışık olmak noktasında) birbirlerinden ayrılmaktadırlar.
Vücûdun mertebeleri kuvvet-zayıflık ve kemâl-noksanlık bakımından farklı derecelere sahiptir. Vücûdun en yüce derecesi –salt kemâl olan, hiçbir noksanlığı ve sınırı bulunmayan ve saf fiiliyet olan– Vâcib’in (Zorunlu Varlık) mertebesidir. En aşağı derecesi ise her bakımdan noksan, bilkuvve ve sahip olduğu tek fiiliyetin kuvvenin fiiliyeti olduğu madde-i ûlâ (ilk madde)dır. Vücûd silsilesinin iki uç noktasında yer alan bu iki varlık arasında –aklın nazarıyla– kemâl ve noksanlıktan, kuvve ve fiiliyetten müteşekkil mertebeler yer almaktadır. Yükseğe çıktıkça fiiliyet ve kemâl artarken, aşağı indikçe de noksanlık ve kuvve artar.