Sadracı sıddıkin kanıtı, Tanrıyı ispat için Tanrıdan hareket eden bir kanıttır. Bu nedenle sıddıkin kanıtında yaratılmışlardan hiçbir şey, Hak Teala'nın fiil ve eserleri orta terim (hadd-i vasat) olarak kullanılamaz. Ayrıca “Hak Teala” kavramı ve tasavvuru da sıddıkin kanıtında orta nokta yapılamaz. Aksine orta nokta, varlığın hakikatidir. İşte bu nedenle Sadra Şirazî, sıddıkin kanıtını “Onunla (Teala) ona şahitlik ederler, sonra zâtıyla sıfatlarına ve sıfatlarıyla da fiillerine şahitlik ederler” (A.g.e.: 6/13) kabul eder.
O, mutlak nedensellik kanıtı (burhan-ı limmî) aracılığıyla Tanrının varlığını ispatlamayı reddeder. Ama aynı zamanda Tanrının varlığına kanıt ikame etmenin mümkün olduğuna da inanmaktadır. Bu temelde, Allah'ın varlığını ispatlayan kanıtların özü itibariyle (bizzat) nedensel olmadığı, aksine bağımlı (bilaraz) nedensel ve nedensel benzeri türden olduğu inancındadır. Dolayısıyla Sadracı sıddıkin kanıtı: 1) Mutlak nedensel (haricî) kanıt değildir; 2) Özü itibariyle (bizzat) nedensel kanıt değildir; 3) Bağımlı (bilaraz) nedensel kanıttır; 4) Nedensel benzeri kanıt türündendir.
Tabâtabâî Açısından Tanrının Varlığının Kanıtlanabilirliği
Tabâtabâî, Müslüman filozoflar arasında Tanrının varlığının ispata muhtaç olmadığına ve aksiyomatik olduğuna inanan tek filozoftur. (Tabâtabâî, 1419: 6/14). O, sıddıkin kanıtını, Sadruddin Şirazî'nin yorumundan tamamen farklı yeni bir okumayla ortaya koymaktadır. Ayrıca sıddıkin kanıtının tipolojisinde, aralarında Tanrının varlığının ispatlanması da bulunan felsefi meselelerde kullanılabilecek yegâne kanıtın, genel bağlayıcılıklar (mülazimat-ı âmme) türünden zihinsel kanıt (burhan-ı innî) olduğuna inanmaktadır.
Tabâtabâî, nedensellik kanıtının felsefede kullanılamayacağına inanmaktadır. Çünkü bu kanıt, sebepten sonuca doğru gitmektedir. Felsefenin mevzusu, nesnelerin en geneli olması itibarıyla bir şeyin onun dışında kalacak sonucu değildir. Çünkü varlığın dışında bir şey yoktur. Dolayısıyla felsefenin mevzusu için bir sebep mevcut değildir. (A.g.y., 1392: 10).
O, felsefede kullanılan kanıtların hepsinin zihinsel kanıtlar (burhan-ı innî) türünden olduğuna inanmaktadır. Zihinsel kanıtlar da iki çeşittir: Birinci tür, kesinlik ifade etmeyen sonuçtan sebebe harekettir. Bu nedenle bu kısım da felsefede kullanılamaz. Zihinsel kanıtın ikinci türü, kesinlik ifade eden ve felsefi meselelere uygun genel bağlayıcılıklar (mülazimat-ı âmme) yoluyladır. Genel bağlayıcılıklar, varlığa eşit ve haricî varlıkta biri diğerinin sebebi olmayan, ayrıca dışsal varlıkta üçüncü şeyin sonucu da olmayan varoluşsal icaplara atfedilir. (A.g.e.).
Tabâtabâî'nin sıddıkin kanıtının tahlili
Tabâtabâî'nin eserlerinde sıddıkin kanıtına ilişkin iki okuma vardır. Birinci okuma, Bidayetu'l-Hikme ve Nihayetu'l-Hikme kitaplarında geçen öncekilerin sıddıkin kanıtına dair yorumuna benzemektedir. Onun icadı sayılan ve öncekilerin okumasından, hatta Sadra Şirazî'nin ve diğer Sadracı filozofların okumasından tamamen farklı yeni ve orijinal ikinci okuma Ta'lika ber Esfar'da ve Usul-i Felsefe ve Reveş-i Realism kitabında izah edilmiştir.
Tabâtabâî'nin sıddıkin kanıtının “en muhkem” (esedd) ve “en özet” (ahsar) olmak üzere iki özelliği vardır. Şu anlamda: Özet ve kısa olmasının yanı sıra gerekli sağlamlık ve dayanıklılığa da sahiptir. Özet ve kısa oluşu, sıddıkin kanıtının okumasında hiçbir felsefi öncülden yararlanmamış olması nedeniyledir. Oysa Sinacı ve Sadracı okumalarda, hatta Sebzivârî'nin okumasında felsefi öncüllerden faydalanılmıştır. Sağlamlık ve dayanıklılık da kanıt kimliğini koruma nedeniyledir. Ta'likat ber Esfar'da sıddıkin kanıtını şöyle anlatır:
Birinci öncül: Gerçeklik özü itibariyle bâtıl olmayı ve yokluğu kabul etmez.
İkinci öncül: Özü itibariyle bâtıl olmayı ve yokluğu kabul etmeyen bir varlık özü itibariyle (bizzat) zorunlu ve ezelidir.
Birinci sonuç: Gerçeklik özü itibariyle ezeli ve zorunlu varlıktır.
Üçüncü öncül: Gerçeklik iki çeşittir: Özü itibariyle zorunlu varlığın gerçekliği ve gerçekliği yoksunluk ve muhtaçlığın aynısı olan şeyler.
Dördüncü öncül: Muhtaç ve yoksun şeyler, özü itibariyle zorunlu varlığa bağlıdır.
Nihai sonuç: Özü itibariyle zorunlu varlık adındaki gerçeklik, muhtaç ve yoksun gerçeklikler olan varoluşu var kılıp ayakta tutar. (A.g.e., 1419: 6/14).
Bu kanıtta, bir yandan gerçekliğin aslen bâtıl olmamasından varlığın zorunluluğuna dair çıkarımda bulunulurken, diğer yandan yoksun ve muhtaç gerçekliklerin, mutlak zengin ve özü itibariyle zorunlu varlık olan bir varoluşa ihtiyaç duydukları sonucuna varılmıştır. İki çıkarımın vardığı netice, öncelikle özü itibariyle zorunlu varlık olan bir gerçeklik bulunduğu; ikinci olarak da yoksun ve muhtaç tüm gerçekliklerin ona bağlı olduğu ve onunla ayakta durabildiğidir.