Prof. Dr. Hamid Rıza Rızâniyâ[1]
Özet
Hikmet-i Mütealiye’nin güçlü temeline göre dünyanın hakikati, melekut âleminin kırılgan ve hassas mülkü olmasıdır. Bu doğrultuda bütün varlıklar, melekutun gölgesi bir mülk olmaktadır; bu cümleden olarak zâhir ve bâtın, melek ve melekut, insanın cismi ve nefsi de melekutun bir mülküdür. Hepsi insanın nefsiyle birlikte kimliğidir. Yükseliş seyrinde cismaniyet mecrasından başını kaldırır ve hareket-i cevherî basamaklarıyla kanatlanıp yükselir.
Resul-i Ekrem’in (s) buyurduğu gibi, dünya ahiretin tarlasıdır ve insan bu tarlada ahiretin ölümsüz azığını hasat eder. Ya mutluluğun dosdoğru yolunda İlim ve amelle şahsiyetini ve karakterini inşa eder ya da mutsuzluk uçurumunun kenarında bedbaht olur.
Anahtar Kelimeler: Molla Sadrâ, İnsan, Nefis, Beden, Yaratılış, Keramet, Hareket-i Cevherî, Ölüm.
Giriş
Dinî yorumlara göre tüm mümkün evren insanın emrine verilmiştir. Çünkü varoluşsal genişlikten öylesine nasibi vardır ki Allah’ın en büyük ayeti olmasının da mükemmelliğine ulaşabilir. Bu konum ve statüye, mümkün varlıklardan hiçbiri sahip değildir.
İmkân âleminde insana özgü bu özel rol, Batının insan merkezli düşüncesinde insanın eksene oturtulmasından oldukça farklıdır. Çünkü birinci konumda insanın, varlık âleminin nurunun kaynağıyla (Hazret-i Hak) irtibat halinde gölge statüsü vardır. Oysa ikinci yorumda insanın yeri, Yaratıcıya, melekuta ve âlemin bâtınına yabancıdır.
Evet, Allah birtakım kabiliyetleri yaratılış itibariyle insana armağan etmiştir. Bu sayede cansızlardan, bitkilerden ve hayvanlardan üstündür ve bunda hiçbir tereddüt yoktur. Ama maceranın tamamı bu kapasitede özetlenemez. Elbette ki insan merkezli hümanist düşünce, sadece insanın ilkel yeteneklerine odaklanan bir yaklaşımdır. Halbuki insan, akıl ve nakil perspektifinden, yaratılışa özgü bu kabiliyetleri hareketinin sermayesi yapabilir ve mükemmelleşmeye doğru ilerleyebilir. Buna inanmak insan merkezlilik iddiasındakilere güç gelecektir. İnsanın bütün bu gelişim ve dönüşümleri, kendinisini bir hiç ve Rabbi her şey görmesindedir. İşin hakikati de böyledir zaten. Halbuki ikinci görüş, bu istikamete aykırı şekilde yol katetmektedir.
Birinci görüş, sermayeyi bereketlendirmektir. Doğal hayattan güzel yaşama ulaşmak ve kurtuluş mecrasında adım atmaktır. Oysa ikinci görüş, gaybî ve bâtinî yetenekleri görmezden gelmek ve dünyevî hayatla yetinmektir.
Varlığın Mertebeleri
Merhum Sadru’l-Müteellihin açısından varlık, en üstün mertebeden en aşağısına kadar birbirine bağlı bir zincir oluşturmaktadır. Bütün mevcudat çeşitli düzeylerde varlıktan nasiplenir. Madde, varlığın en aşağı mertebesidir. Onun üstündeki mertebede madeni maddeler vardır. Ondan sonra bitkiler, daha sonra da hayvanlar ve nihayet insan gelir. Bunlar, haricî bakımdan çokluk, içsel bakımdan da (varlıkta) birlik halindedir ve birbiriyle irtibatlıdır. Bundan dolayı ona göre tüm kâinat, cevherinde taşıdığı şiddet ve zaafla varlıktan oluşmuştur.
Varlığın (imkân âleminde) üç temel mertebesi vardır: Aklî, hayalî (veya nefsî) ve tabiî mertebe. Üçü de birbiriyle irtibatlıdır ve bu üç mertebenin hepsi insanda yansımasını bulmuştur.[2]
İnsan ve Hareket-i Cevherî
Hayatta ve diri insanın, çoğunluğu ölü insanda görülmeyen birtakım eser ve vasıfları olduğu hakikati inkâr edilemez. Halbuki bu vasıflar insanın cismaniyetinin sonucu olsaydı cismaniyeti hayattayken ve ölü haldeyken de yerinde kalırdı. Bu nedenle eskiden beri beşerin aklını meşgul eden sorular şudur: Hayatın vasıf ve eserlerinin kaynaklandığı memba nedir, nerededir, bedenimizin içinde midir yoksa dışında mı, bu hakikat ile bedenimiz arasında nasıl bir bağlantı vardır, o membaın bedenimiz ve cesedimizle irtibatı nasıl kesilir de insan ölür?
Eski zamanlardan bugüne dek bu soruya cevap vermek üzere çeşitli yorumlar ortaya atılmıştır. Bu konuda yapılmış meşhur felsefî ve makul analizler arasında üç görüş öne çıkmaktadır: Birincisi Eflatun’un görüşüdür. O, insanın cismanî beden ve soyut ruhtan oluştuğuna inanmaktadır. Ruh, soyut (örnek) nurlu akılların bulunduğu yerde gerçekleşmiş ve onlarla yakınlık kurmuş kadim bir cevherdir. Daha sonra bedenin ortaya çıkmasıyla ruh, kendi mertebesinden aşağı inmiş ve bedene ait hale gelmiştir. Bu görüş düalist bir görüştür. Çünkü ruh ve bedeni birbirinden ayrı iki cevher varsayarak aralarındaki ilişkiyi geçici ve görece kabul etmektedir. Binici ve bineğin, kuş ve yuvanın irtibatı gibi. Bu perspektifle ruh ve cisim arasında gemicilerle geminin veya kuş ve kafesin biçimsel irtibatına benzerlikten başka hiçbir tür birlik, bağ ve birleşikliğin hâkim olamayacağı açıktır.[3]