Dolayısıyla bizler Descartes’ın görüşünün eleştirisi konusunda Sartre ile hemfikiriz. Ancak bu eleştiriden elde edilen sonuç [bizim elde ettiğimiz sonuçtan] farklı olup, Zorunlu Varlık’ın anlamı konusunda yanlış bir algıya/kabule sahip olunmasından kaynaklanmıştır. Sartre, Zorunlu Varlık’a yönelik bu yanlış algıyla, “kendi kendinin temeli [nedeni] olmak” tezinin imkânsız olduğunu ispatlamaya çalışmıştır. Buna göre hiçbir varlık kendi kendinin temeli [nedeni] olamaz. Dolayısıyla tanrı da kendi kendinin nedeni/temeli olamaz. Böylesi bir tanrı var olsa bile Zorunlu değil mümkün bir varlık olacaktır. Oysa müteellih bir filozof aynı öncüllerden şu sonuca varmış olacaktı: “Allah kendi varlığının illeti olamaz. Dolayısıyla O’nun illeti yoktur. O, saf vücûddur, O’nda yokluğa yer yoktur.”
Bu bağlamda Sartre’a yöneltilebilecek bir diğer eleştiri de şudur: Ona göre insan bilincinden bağımsız bir bilinç yoktur. Nitekim, tanrının varlığının temelinin/nedeninin kendisi olamayacağını ispatlamak için, daha önce açıklandığı üzere o, bilinçten yardım almaktadır. Oysa bilinç veya bir diğer deyişle Allah’ın ilmi, huzûrî bir bilgidir. Molla Sadrâ’nın ifadesiyle icmâlî bi’t-tafsîldir (yani icmâlî bilgisinin ardından, bu bilginin tafsilatlandırılmasıdır).[18] Zorunlu Varlık’ın bilgisine bu şekildeki bir bakış, elbette ki Sartre’ın ulaşmaya çalıştığı neticeleri beraberinde getirmeyecektir. Böylece [doğru bir] ilâhî bilgi [anlayışıyla], Zorunlu Varlık’ın kendi kendisini meydana getirdiği tezi iddia edilemeyecektir. Zira daha önce de ifade edildiği gibi, mezkûr tez, devir ve tahsîl-i hâsıla neden olmaktadır.
Şehit Mutahharî (r.), “Vücûdun asıl oluşu” ve “İllete duyulan ihtiyacın ölçüsü” meselelerini açıklamak suretiyle bu delili kritik etmiştir.[19] Şöyle ki, “Vücûdun asıl oluşu” ilkesine uygun olarak, mevcudâtın hakikatini teşkil eden şey, varlığıdır. Dolayısıyla illetten sâdır olan şey, onların özleri/mahiyetleri değil, varlıklarıdır. Yine hatırlatılması gerekir ki, varlık başlı başına ademi (yokluğu) defetmektedir; onun gereği [var] “olmak”tır. Tıpkı Sartre’ın da kendinde-varlık’ı açıklarken işaret ettiği gibi, “varlık vardır ve bir nedene ihtiyacı yoktur.” O halde Zorunlu Varlık, saf vücûd olduğundan[20] ma‘lûl olmanın gerektirdiği vasıflara sahip değildir. Ancak diğer varlıkların varlık alanları sınırlıdır. Yani bizâtihi fakrın kendisidirler ve diğer varlıklara bağımlı olduklarından illete ihtiyaç duyarlar.[21]
Hikmet-i Müteâliye’de illete ihtiyacın ölçüsü, illete ihtiyaç duyan fakrî bir varlık olmaktır. Bu durum, imkân-i fakrî olarak da adlandırılmaktadır. Diğer bir deyişle, ilk olarak ve bizzat, meydana gelen şey vücûddur; mahiyet ise ikincil ve arazî olarak ondan intizâ‘ edilmektedir (ayırt edilmektedir, alınmaktadır). Sonuç itibariyle, Zorunlu Varlık, mutlak varlıktır ve özü/mahiyeti yoktur. Diğer taraftan illete ihtiyaç duyan varlık, Ganiyy-i Mutlak ve salt bir ihtiyaçsızlık/istiğna demek olan varlık değil, varlığı fakrın ve ihtiyacın bizzat kendisi olan varlıktır. Kendisinden başka her varlığın hakikatini meydana getiren O’dur. Müessir O’dur ve tüm âlem, O’nun eserinden başka bir şey değildir.[22] Bu izahlarla birlikte Sartre’ın, kendisinden netice almaya çalıştığı öncüllerin ve sonuçların yanlışlığı/batıllığı aydınlığa kavuşmaktadır.
3.2. İkinci Delil: Zorunlu Varlık’ın Varlığının Mümkin Oluşuna Eleştiri
Sartre’ın, tanrının varlığının mantıksal zorunluluğunun reddi konusundaki delili, Leibniz’in beyan ettiği delilin reddi çerçevesinde öne sürülmüştür. İlk olarak o [Leibniz], tanrının varlığının mümkün olduğunu şu şekilde ispatlamıştır: [Birinci Öncül] Bir kavram, mümkün olması halinde mevcuttur. Mümkün olabilmesi için de herhangi bir paradoks barındırmamalıdır. Paradoks, olumlu (olumlayıcı) ya da olumsuz(layıcı) şekillerde olabilir. Öte yandan tanrı kavramı yalnızca olumlu yüklemleri (mahmûl) kapsadığından, her türlü olumsuzluğu iter (nefyeder). Şu halde O’nun Zâtında hiçbir paradoks tahakkuk etmeyecektir. Dolayısıyla tanrı, mümkündür. Onun delilinin ikinci öncülü ise şöyledir: Tanrının varlığının imkânı, O’nun varlığının zorunluluğunu gerektirir. Bu bağlamda imkânın Leibniz’deki anlamına dikkat edildiğinde; tanrı kavramı tüm olumlu yüklemleri içine aldığından ve “var olmak” da olumlu bir yüklem olduğundan, o halde tanrının var olduğu söylenebilir.[23]
Sartre’ın bu [bu başlıkta irdelenecek olan] delili, Leibniz’in, imkânın tanrının varlığını olumlayıcı kıldığı şeklindeki öncülüne yönelik bir eleştiridir. Mantıksal bir şekilde beyan edecek olursak; Leibniz’in delili şu şekildedir: Birincisi, tanrının varlığı kavramı mümkündür. İkincisi, bu kavram, kendi varlığını/var oluşunu gerektirecek niteliktedir. [Sonuç], o halde tanrı mevcuttur.