2. Allame Tabâtabâî’nin “Marifet-İ Nefs” Öğretisine İlişkin Okuma Biçiminin Boyutlarına Genel Bir Bakış
Allame Tabâtabâî, “marifet-i nefs” (kendini bilme) öğretisine büyük önem veriyordu. “el-Mizan fi Tefsiri’l-Kur’an”, “Risaletu’l-Velaye”, “Şia der İslam”, “Berresihâ-yi İslamî”, “el-Beyan fi Muvafakati’l-Hadis ve’l-Kur’an”, “Havaşi ber Esfar-i Molla Sadra” gibi pek çok eserinde konuyu incelemiştir. Bunlar, muhtevaları analiz edildiğinde Allame’nin bu öğretiye ilişkin okuma biçiminin en önemli boyutları ve özelliklerinin açıklanabileceği eserlerdir.
2-1. “Marifet-i Nefs” Konusun Prensiplerini İzah ve “Dinî Düşünce”de Kur’an-I Kerim’in Eksen Oluşuna Vurgu
Allame Tabâtabâî, “dinî düşünce”yi, “dinin öğretilerinden biriyle sonuçlanan inceleme ve araştırma” olarak tanımladıktan sonra Kur’an-ı Kerim’i “İslam’da dinî düşüncenin tek temel kaynağı” kabul etmektedir. Allame, Kur’an’ın “dinî maksatlara ulaşmak” ve “İslamî öğretileri anlamak” için takipçilerine üç yol gösterdiğine işaret etmektedir: “Naklî hükümleri almak”, “aklî delile sarılmak”, “kalbî gözlem mecrasında hareket etmek”. Bu üç yolun bazı özelliklerini şöyle izah etmektedir: “Akıl yolunun kolay ve genel olması”, “akıl ve gözlem yolunun zor ve özel olması”, “nakildeki dinî öğretilerin ayrıntılarını anlama yolunun münhasır olması”, “aklın detayları anlama yolunun bulunmaması”, “gözlemin sınırlandırılamaz olması”. (Tabâtabâî, 1388, s. 71).
Allame Tabâtabâî, naklî önermeleri “Kur’an ayetleri” ve “Sünneti anlatan rivayetler” şeklinde iki kısma ayırdıktan ve bunun ardından “Kur’an’ın kendisinin asıl ve muteber olması” ile “Kur’an’ın herkes için anlaşılabilir olması”nı vurgulamayı zaruri gördükten sonra, “Kur’an’ın nur olması”, “Kur’an’ın açıklayıcı olması”, “Kur’an üzerinde düşünmenin gerekli olması”, “Kur’an’da çelişki bulunmaması” ve “Allah’ın Kur’an’la meydan okuması”na delalet eden ayetleri bu iddiaya delil olarak zikretmiştir. Elbette ki onun inancına göre “Kur’an’ın herkes için anlaşılabilir olması”nın “Masumların (a.s) ilmî merci olması” ile bir aykırılığı yoktur.
Bunun yanısıra Allame Tabâtabâî’nin, “hadis”i, “hadis uydurması ve tahrif” gibi acı gerçekleri dikkate alarak “sened değerlendirmesi”ne ve “metin incelemesi”ne muhtaç gördüğünü belirtmek gerekir. Onun inancına göre Şia, “hadisin senedini denetleme”ye çalışmak bir yana, “hadis metninin Kur’an’a uygunluğu”nu da gerekli görmektedir. Buna ilaveten Şia, “itikad usülü”nde sadece “mütevatir haber”le veya “karinelerle çepeçevre sarılmış vahid haber”le amel eder, ama “fıkhî teferruat”ta, tür olarak güven veren kesin olmayan haber-i vahidi de amel için yeterli görür. (A.g.e., s. 76 ve s. 84-85).
Allame Tabâtabâî, “akılcı hüccet”i, “kanıt” ve “cedel” olarak ikiye ayırmıştır. Kur’an-ı Kerim’in her ikisini de meşru gördüğüne ve kullandığına değinerek onlara sarılmak gerektiğini savunmaktadır. Ona göre Şia, “felsefî ve kelamî tefekkür” vadisine ayak basmış ve daima onun yardımıyla “ilahî öğretiler”e ulaşmaya çalışmıştır. Öyle ki, hicri onbirinci yüzyılda Şia’nın akılcı tefekkürü naklî tefekkürüne uyumlu hale gelmiş ve aralarında “ifadede ihtilaf”tan başka bir mesafe kalmamıştır. Allame Tabâtabâî, Molla Sadra’yı, felsefî meseleler için mantıksal bir yapı kurmakla yüzlerce yeni felsefî meselenin ortaya çıkmasına sebep olmuş ve bunları halletmiş, birçok irfanî sırları kanıtlı olarak izah etmiş, ayetler ve rivayetlerde ortaya konan birçok öğretinin rasyonalite ve mantığını aydınlatmış, nihayet felsefe, irfan ve naklî delillerin zâhirlerini uzlaştırarak aynı mecraya oturtmuş ilk filozof kabul etmektedir. (A.g.e., s. 89 ve s. 92-94).
Allame Tabâtabâî, “ârif”i, Allah’a sevap umuduyla veya azap korkusuyla değil, muhabbet temelinde ibadet eden kimse kabul etmektedir. Onun inancına göre “irfan”ı, din karşısında bir din olarak görmemek gerekir. Bilakis irfan, “hakikati idrak” yollarından bir yoldur ve bu nedenle de irfan, tüm dinlerde ve mezheplerde sözkonusu edilmiştir. (A.g.e., s. 96).
2-2. “Nefs”in Lugat Anlamlarına ve Çeşitli Kullanımlarına Bir Bakış
Allame Tabâtabâî, “nefs” kelimesinin tamlayan formunda kullanıldığı bazı yerlere değindikten sonra “insan”dan -ya da ruh ve bedenden oluşan varlıktan- ve “insan ruhu”ndan bu kelimenin anlamları olarak -tabii ki tamlama olmaksızın- sözetmiş ve her ikisi için de Kur’an ayetlerinden şahit getirmiştir. (A.g.e., 1371, c. 14, s. 285).