“Allah’ın ve ruhun birliği için başvurulabilecek en elverişli temsil, ruh ve beden ilişkisidir. Bu ikisi öylesine bir birlik içerisindedirler ki beden, ruh olmaksızın hiçbir şey yapamadığı gibi ruh ta beden olmaksızın hiçbir iş göremez. Allah’ın insan ruhuna nispeti de tıpkı ruhun bedene olan nispeti gibidir. Eğer ruh bedenden ayrılacak olursa bu, bedenin ölümü demektir. Aynı şekilde, Allah eğer ruhtan ayrılacak olursa, ruh ölür.” (16, s. 266-267)
İbn Arabi de Allah ve kainat arasındaki ilişkiyi açıklamak için ruh ve beden ilişkisini örnek verir. “Kim nefsini tanırsa rabbini tanır” hadisinden yola çıkarak ruh ve ruhun bedenle ilişkisini tanımayı, Allah ve kainat ilişkisinin hakikatini anlamak için bir çözüm yolu olarak görür:
“Varoluş neş’etinin kaim olduğu bütün varlık alemi, bir cisim bir de ruha sahiptir. Kainatın Hakk’a nispeti, cismin ruha nispeti gibidir. Nasıl ki ruh sadece cisim aracılığıyla tanınabiliyorsa [Allah’ta kainatla tanınır.] Cisme baktığımızda, cisimde görülen bütün hükümleri zail olmakla beraber suret ve formunun baki kaldığını görürüz; her ne kadar hissedilir eşya ve manaları idrak etmekten ibaret olan cismin kendisi ve farklı görünümleri değişse dahi bu böyledir. Bu nedenle zahir olan cismin ötesinde, tüm bu hüküm ve idrakleri cisme bahşeden başka bir anlamın varlığını keşfederiz. İşte o anlamı, ruh diye isimlendiririz. Aynı şekilde, sadece kendi ruhumuza nazar kıldığımız takdirde, bizi hareket ettiren durduran ve istediği şekilde üzerimizde hüküm süren başka bir şeyin varlığını idrak ederiz. Bizler, ruhlarımızı tanıdığımız zaman rabbimizi de tanımış oluruz. Bu itibarla vahiy bildirir ki: Kim nefsini tanırsa rabbini tanımıştır.” (1, c. 3, s: 315)
İbn Arabi aynı şekilde, “Allah zahir olduğu gibi aynıyla batındır ve batın olduğu gibi aynıyla zahirdir” –ki “Hu La Hu” paradoksunun bir örneğidir- paradoksunu açıklamak içinde ruh-beden temsilini uygun bulmaktadır:
“Allah zahirdir… Şühud edilir ve görünür… Allah batındır… Şühud edilemez ve görülmez. Bu şuna benzer: Zeyd’in insan suretinin gerisinde, bu sureti yöneten ve üzerinde tasarrufta bulunan bir şey olduğunu düşünelim. Bu durumda onun bir özü olduğunu iddia edebiliriz. Yani bu suretin gerisinde başka bir şey var ve bu zahiri suret, bu perdenin gerisinde gizli ve batın olan o şeye aittir. Böylesi bir iddianın delili ölümdür. Şöyle ki burada hüküm izale olmakla birlikte suret baki kalmaktadır. Bu durumda Zeyd’in, hem onu yöneten şeyin aynısı olduğu hem de bu suretin aynısı olmadığını iddia eden kişi, der ki ben Zeyd’i görmedim. Aynı şekilde Zeyd’in her ikisinin bir bütünü ve netice itibarıyla onun hem zahir hem batın olduğunu iddia eden biri de aslında hem onu gördüğünü hem de görmediğini ifade etmektedir. İşte bu anlamda buyurur ki Sen onu (oku) atarken atmadın. Her iki durumun ispatı için en uygun görüş iki yönlüdür.” (Age, c. 4. S. 105)
4. 3. 3. Ruh bütün yeti ve uzuvlarda bulunmakla birlikte onların hepsinden yücedir:
Ruhun bu niteliği, “hulul-yücelik” ve “yücelik-alçaklık” paradokslarının açıklamak için elverişli bulunmuştur. İbn Arabi, Allah’ı zatı ve O’nun kainattaki huzurunun sırrını sırf akıl yoluyla anlamlandırmaya çalışanları eleştirirken, ruh-beden temsilini ele almakta ve bu güruhun Hakk’ın halkta huzuru hakikati bir yana, ruh-beden ilişkisinin sırrını dahi anlayamadıklarını ifade etmektedir. Ona göre, bu güruh şu sorulara cevap bulmaktan acizdirler:
“Ruhun, bedenini nasıl idare ediyor? Acaba onun içinde midir yoksa dışında mı? Yahut ne içinde ne de dışında mıdır? Aklına bir danış! Acaba şu hayvani cismin hareket sebebi olan şeyi görebiliyor mu, duyabiliyor mu, hayal ve düşüncesine konu edinebiliyor mu? Sonuçta aralarında vahdet mi vardır yoksa kesret mi?” (Age. c: 3, s: 81-82)
Eckhart da “hulul-yücelik” paradoksunu izah ederken, ruh-beden temsilini açıklayıcı bulmaktadır:
“Yaratılmışların bulunduğu her yerde, Allah tüm hepsinin içindedir. Bütün yaratılmışların içinde bulunan bu zat, tam olarak onların hepsinin fevkinde bulunan zattır. Çoklar içerisinde bir olan bir şeyin, zorunlu olarak hepsinin fevkinde bulunması gerekir… Ruh, tam anlamıyla, parçalara ayrılmaksızın ve aynı anda hem ayak hem göz hem de bedenin diğer bütün uzuvlarında hazır ve mevcuttur.” (14, s: 256) … “Nasıl ki ruh, bütün yetileri kontrol edip yönetmekle birlikte kendisini beden karşısında mümtaz ve müteali/daha yüce buluyorsa, Allah da yaratılış âleminde tecelli etmekle birlikte, kendisini yarattığı şeylerden yüce ve ulu bilmektedir.” (28, s: 254)
O, hatta “teslis” nazariyesini açıklayıp, bir şeyin üçlü bir çokluk vasfına sahip olmakla birlikte nasıl birlik vasfına da sahip olduğunu izah etmek isterken, Allah’ın zatının bu “üç ikonun” gerisinde gizli bulunduğuna dair inancını ruhun, bütün yetilerin ötesinde bir varlığının oluşu örneğine sığınır:
“Nasıl ki ruh, bütün yetilerle birlik içerisinde olmakla birlikte, hepsinin fevkinde ve onlardan öncelikli bir varlığa sahipse, Allah’ın zatı da üç ikonun fevkinde ve onlardan önceliklidir.” (7, s: 66)