S. Gaon, The Book of Beliefs and Opinions (trc. S. Rosenblatt), London 1976, s. 219-220.
M. Maimonides, The Code of Maimonides: Mishneh Torah (trc. A. M. Hersman), London 1977, XIV, 107, 143, 165.
Alexandra David-Neel, Buddhism: Its Doctrines and Its Methods, London 1977, s. 22-26, 56-170.
Douglas Davies, “Religion of the Gurus: The Sikh Faith”, The World’s Religions (ed. R. P. Beaver v.dğr.), Herts 1988, s. 197-206.
M. Langley, “Respect for All Life: Jainism”, a.e., s. 207-216.
R. Hammer, “Hindu Worship and the Festivals”, a.e., s. 193-195.
W. Metz, “The Enlightened One: Buddhism”, a.e., s. 222-244.
G. Chapman, Catechism of the Catholic Church, Avon 1994, s. 188-190, 217-218, 223-224, 453-455.
“Apostasy, In Jewish Law”, EJd., III, 211-214.
F. J. Foakes-Jackson, “Apostasy (Jewish and Christian)”, ERE, I, 623-625.
M. Stevenson, “Worship (Jain)”, a.e., XII, 799-802.
H. G. Kippenberg, “Apostasy”, ER, I, 354-355.
İSLÂM DÜŞÜNCESİ. Arap Câhiliye toplumu âlemin yaratılışı (mebde) fikriyle ilgilenmemiş, belli belirsiz bir yaratıcı tanrı fikrine sahip olmakla birlikte öldükten sonra yeniden dirilmenin imkânsız olduğunu düşünmeleri onları karamsarlığa ve menfi bir kadercilik anlayışına sevketmiştir. Esas olarak yaratan-yaratılan arasında bir süreklilik fikri taşımadıkları için Tanrı’nın bu dünyadaki hâkimiyetine de inanmamışlardır. Onlara göre yeryüzündeki hadiseler “dehr” (mutlak zaman) adı verilen bir başka âmilin etkisi altındadır (el-Câsiye 45/24). Bütün hayat, tabiatın büyüme ve çürüme kanunlarıyla yönetilen bir felâketler yığınından ibarettir (el-En‘âm 6/29; ayrıca bk. Izutsu, s. 85-87, 117-118, 122). Dolayısıyla etkisiz bir tanrı inancının yanı sıra irili ufaklı aracı tanrılara inancın oluşturduğu Arap politeizmi dünyevî bir ahlâk anlayışına yol açmış, bu da âhireti ve uhrevî sorumluluğu ön plana çıkaran İslâm’a karşı diretme, inkâr, zulüm ve ilhâdın sebebi olmuştur. İslâm tarihi boyunca mülhid ve dehrî nitelemeleri daima sapık inanışlar veya inkâra sapan insanlar için kullanılmıştır. Câhiliye toplumundaki bu tür inanışların hâricî sebeplerinden de söz edilmektedir. Özellikle gnostisizm denilen bâtınî eğilimli akımlarla ilişki içinde bulunan Kinde gibi bazı Arap kabileleri komşu oldukları Fars ülkesinin senevî (iki tanrıcı) inançlarına açık olmuş ve muhtemelen bu durum İslâm tarihindeki ilhâd akımlarının yeşermesine zemin hazırlamıştır (Ali Sâmî en-Neşşâr, I, 212-213). İslâm’dan önce Fars hâkimiyetinde bulunan Hîre (Lahmî) Emirliği bu kültürün Araplar’a intikalinde köprü işlevi görmüş, zındıklık akımı bu kanalla Kureyş’e kadar ulaşmıştır (Âtıf Şükrî Ebû Avz, s. 76-77, 88-89).
Müseylimetülkezzâb hareketi gibi sapıklıklar bir yana İslâm tarihinde ilhâd akımlarının başlangıcı Emevîler’in son dönemine kadar uzanır. Başta kaderîlik ve cebrîlik olmak üzere bazı kelâmî akımların da ilhâd kavramı içinde yorumlandığı müşahede edilmektedir. Nitekim özellikle Ca‘d b. Dirhem ve daha sonra Cehm b. Safvân gibi isimlerin yaygınlaştırmaya çalıştığı, Allah’ın kelâm sıfatının ve dolayısıyla ilâhî ilmin hâdis olduğu inancı ezelî sıfatların inkârı şeklinde bir ilhâd akımı olarak tanımlanmış, hem Selefî hadis ekolü hem de Eş‘arî kelâmcıları tarafından mahkûm edilmiştir. Ca‘d b. Dirhem’in son Emevî halifesi Mervân ile oğluna hocalık yaparak onları da zındıklığa iten kişi olarak kaydedilmesi ilginçtir (İbnü’n-Nedîm, s. 401). Buhârî’nin Ḫalḳu efʿâli’l-ʿibâd ve Ahmed b. Hanbel’in er-Red ʿale’l-Cehmiyye ve’z-zenâdıḳa adlı eserleri, hadisçi ekolün ilhâd ve zındıklık diye nitelediği akımlara karşı geleneksel aleyhtarlığın ilk örneklerindendir. Cehm b. Safvân’ın sistemleştirdiği şekliyle “ircâ” (kulların dinî durumu hakkındaki nihaî hükmün ancak âhirette Allah tarafından verileceği), “cebir” ve “sıfatların inkârı” başlıklarıyla özetlenen görüşlerin, Emevî rejimine ve resmî felsefesine karşı yürütülen siyasî muhalefetin bir yansıması olduğunu ileri süren modern yaklaşımlar (meselâ bk. Muhammed Âbid el-Câbirî, s. 318-322), Cehm’i mevâlî unsurunun ideolojik sözcüsü olarak mâzur gösterme eğilimindedir. Ayrıca Cehm’in, o dönemde aşırıya varan teşbih ve tecsîm görüşlerine karşı ezelî sıfatları inkâr etmesi de yine siyasî muhalefetle ilgilidir. Buna göre ezelî ilim “ezelî takdir” anlamına geldiği, bu da hâlihazır olumsuzluklara veya haksızlıklara mazeret olarak kullanıldığı ve böylece onları meşrûlaştırdığı için ilim vb. sıfatlar Cehm tarafından hâdis şeklinde yorumlanmıştır.