Sadrâ’nın tekâmülî varlık dairesine bakıldığında, tüm varlıkların sahip oldukları varlık düzeyine göre bitişik bir sıradüzeniyle sıralandıkları görülmektedir. Asaletü’l-vücûd ve teşkîk ilkeleri bağlamında Sadrâ’nın varlık dairesinde bakıldığında varlıkları kategorilere ayırarak bize farklı suretlerde gösteren temel saikin aslında sahip oldukları varlığın yoğunluğu/kıvamı olduğu anlaşılacaktır. Her şeyin aynı ve yegâne varlığın bir modülasyonu veya tezahürü olduğu mutlak monistik bir sistemde suretsel veya kategorik ayrımların itibarî birer tanımlama olduklarını söyleyebiliriz. Şu halde Sadrâ’nın varoluşsal tekâmül anlayışı zahiren modern evrim anlayışına benzer bir tablo gibi görünse de ikisinin mukayese edilmesi doğru değildir. Sadrâ’nın tekâmül anlayışı onun düşünce sisteminin sac ayaklarını oluşturan mezkûr ilkeler bağlamında değerlendirilerek onun monistik felsefesi içinde değerlendirilmelidir. Zira Sadrâ’nın tekâmül veya varoluşsal tekâmüle dayalı varlık anlayışı, bir nedensellik zinciriyle belli bir amaca doğru gelişen ve her üstteki türün bir alttakinin tüm özelliklerini hâvî olduğu hiyerarşik bir yapı arz etmektedir. Bu hiyerarşik yapıyı oluşturan varoluşsal hareketin en önemli özelliği tedricî olarak sürekli yenilenmesidir (teceddüd-ı ittisali). Dolayısıyla tabiat âleminde tedricî olarak sürekli kendini yenileyen cevher sayesinde tek bir hakikatten farklı ontolojik düzeylerin neşet ettiği bir yaratılış zinciri meydana gelir. Biyolojik evrimde ise bir amaç ve hedef yoktur; sadece varlıklar mevcudiyetlerini devam ettirmek için doğrusal bir süreçle gelişim göstermektedirler. R. Avens’in de ifadesiyle Sadrâ’nın varoluşsal hareketinde mahiyet sabit kaldığından âlem evrim geçirmemekte, sadece farklı varlık seviyelerinde yükselmektedir. Varlık düzeyi yoğunlaştıkça varoluştaki derece de güçlenerek varlığın etkinliği ona göre artış göstermektedir.[43] Bu nedenle Sadrâ’nın varoluşsal tekâmül anlayışında, modern evrimci anlayışta olduğu gibi bir alttaki türün yok olmasıyla üsttekinin vücuda geldiği biyolojik anlamda türlerin zincirleme dönüşümü yoktur. Zamana bağlı niceliksel bir değişimden ziyade varoluşsal ve niteliksel bir gelişimi savunan Sadrâ’nın sisteminde varlıklar sahip oldukları vücûdun yoğunluğuna göre bu sistemde mertebeler oluştururlar.[44]
Sadrâ’nın insan tasavvuruna dair düşüncelerinden derlediğimiz bu ilkelere elbette başka ilkeler de eklenebilir. Özellikle antropolojik manada insanî nefsin cismaniyetten insan-ı kâmil düzeyine dek oluşum aşamaları, nefis-beden ilişkisinin mahiyeti, nefsin tekâmül sürecinde maddî dünyanın kayıtlarından kurtulmasının imkânı, ölüm sonrasında nefsin hayal gücü sayesinde kimliğini koruduğu, insan-ı kâmil yolunda nefsin epistemolojik düzeyinin onun ontolojik düzeyiyle paralel ilerlediği, diğer bir ifadeyle nefsin kendine dair bilgisi ve farkındalığı arttıkça İlahî Varlık’a o derece yaklaştığı gibi hususların her biri ayrı bir başlık altında ele alınmayı hak etmektedir.
Sonuç
Sadrâ’nın insan tasavvuru onun ontolojisi ve psikolojisinin bir yansıması olarak okunabilir. Diğer tüm felsefî öğretileri gibi insana dair düşünceleri de Sadrâ’nın varlık merkezli felsefesinin temel dayanakları olan asaletü’l-vücûd, vahdetü’l-vücûd, teşkîkü’l-vücûd ve hareket-i cevherî teorileriyle anlamlı hale gelir. Zira Sadrâ’da insan, âlem, nefis, beden, dünya, ahiret gibi meseleye dair tüm anahtar kavramlar söz konusu ilkelerin ışığında ancak açıklığa kavuşur. Bu ilkeler bağlamında Sadrâ’nın tüm felsefesini insanın ontolojik ve epistemolojik kemali üzerine kurguladığı söylenebilir. Nitekim felsefesinin şehadetnamesi sayılan Esfâr eserinde sefer metaforuyla insan nefsinin ontolojik kemal yolculuğunu, eşyanın hakikatine ulaşma yolunda nefsin epistemolojik yolculuğuyla eşzamanlı yürüyen bir süreç olarak görür ve bu kemâl yolculuğunu teşkîkü’l-vücûd dediği dereceli bir varlık öğretisi üzerinden izah eder. Onun çizdiği varlık hiyerarşisinde insan, henüz anılmaya değer bir varlık olmadığı en düşük vücûd derecesinden başlamak suretiyle hareket-i cevheriyle peyderpey içsel dönüşümler geçirerek yüksek mertebelere doğru ilerler. Buna göre hareket saf ve şekilsiz madde olan heyûladan başlayıp Mutlak Varlık olan Allah’a ulaşana dek devam eder. Varlık hiyerarşisinde heyuladan dört unsura, bitkilerden hayvanlara ve insanlara doğru varlık cevherindeki hareketle tekemmül ettikçe gerçeklik boyutu artar ve varlık daha fazla belirginlik kazanır. İnsanın tekâmül yolculuğu maddî varlığın ulaşabildiği en yetkin sûret olan “insan-ı kâmil” mertebesine kadar devam eder. Varlık mertebelerini en düşüğünden en yücesine kadar geçebilen yegâne varlık insandır. Ona göre insan büyük âlemin tüm örneklerini kendi varlığında en latif biçimde bulunduran küçük âlemdir. Bu manada kadim gelenekte söylenegelen “kendini bilen, rabbini bilir” sözünden hareketle Sadrâ, insanın kendi dâhilî kuvvelerini tanıdıkça ve varlığının hususiyetlerini keşfettikçe ontolojik olarak tekemmül ettiğini savunur.