Birincisi, bir unsurî cevherin başka bir unsura dönüşmesini ifade eden def‘î bir çıkıştır. Örneğin, ateşin havaya dönüşmesi. Burada ateşin unsurî sureti def‘î olarak iptal olmuş ve yerini başka bir unsur almıştır. İkincisi ise hareket vasıtasıyla gerçekleşen tedricî çıkıştır. Örneğin, bir cevherin bir arazdan başka bir araza intikali. Bir keyfiyetten başka bir keyfiyete, bir va‘zdan başka bir va‘za, bir mekândan başka bir mekâna tedricî çıkış. Neticede hareket dört arazî kategoride (keyf, kem, vaz‘ ve eyne) sınırlandırılmıştır.
Ancak Sadru’l-Müteellihîn –ikame ettiği burhanlar vasıtasıyla– maddî cevherlerin bir suretten başka bir surete def‘î dönüşümlerini olumsuzlayarak bu tür değişimleri “hareket” kabilinden saymış ve sonuç itibariyle/bu vesileyle cevherî hareketi ispata kavuşturmuştur.
Bu nazariye her maddî varlığın kendi cevherî sureti bakımından hareketin kontrolü altında olmasını ve madde ve kuvveden ari her sabit varlığın mücerred (soyut) olmasını gerektirmektedir.
Bu nazariyeye göre vücûdun kuvve ve fiile bölünmesi varlık âleminin seyyâl (akıcı, akışkan) varlık ve sabit varlık olmak üzere iki gruba ayrılmasıyla eş değerdedir. Her maddî, bilkuvve ve mümkün varlık seyyâl olup “hareket”in kontrolü altındadır. Kendisinde hiçbir türden kuvvenin ve imkânın bulunmadığı gayrı maddî (mücerred) varlık ise sabit ve hareketsiz olacaktır.
Madde âlemi tüm cevherî ve arazî rükünleriyle hareketin büyük bir birimini teşkil etmektedir. Sürekli akan sonsuz bir nehrin akışı gibi birbiri ardınca gelen iki an aynı durumda kalamaz.
Sadru’l-Müteellihîn’in açıkça söylediği şey şudur: “Cismanî türlerin bireyleri genelde dört boyutla sınırlanmaktadırlar: Yükseklik, genişlik, derinlik ve zaman. Türsel cisimlerden her biri zamanın taksimi hasebince kısımlara ayrılacak, çoğalacak ve dağılacaktır. Bunların birliklerini mücerred nefisler ya da erbâb-ı envâ‘ korumaktadır.”
Bu iki hareket kuvve ve fiil ya da madde ve tecerrüd gibi iki nokta arasında bulunur. Madde âlemi bu sürekli hareket vasıtasıyla kendisinden bir parçayı noksanlık diyarından sırtlanıp tecerrüd yurduna ulaştırır. Dolayısıyla bu âlem gerçekte faaliyetiyle, malzemeleri seyelân ve cereyanla eğitip tecerrüd haline getiren/ulaştıran bir mücerredleştirme (soyutlaştırma) fabrikasıdır. Dolayısıyla maddeden tam bir soyutlanma ve ayrışmanın ardından başka maddelerin tecridine (soyutlaştırmasına) yönelir ve bu sonsuza dek böylece sürüp gider. Bu açıdan Sadru’l-Müteellihîn, nefisleri “cismâniyyetü’l-bekâ” bilmektedir. Yani nefs, hudusunun başlarında bildiğimiz maddî bedenin kendisiydi. Sonradan cevherî hareketle birlikte tedricî olarak soyutlanmış ve bedenden ayrılmıştır.
- Vücûdun Hâdis ve Kadîm Olarak Taksimi: Burada takaddümün ve taahhürün kısımları ve varlık âlemindeki birliktelikler (ma‘iyyet) tahkik konusu olmakta, sonrasında hudûsun ve kıdemin hakikati ile bunların kısımları açıklanmaktadır.
Kadim filozoflar evrenin, baştan sona yaratılış kaynağının (mebde) malûlü olduğuna ve netice itibariyle doğasının/zatının varlığından sonra geldiğine inandıklarından onu zatî hâdis olarak kabul etmişler ve Vâcip (Zorunlu Varlık) ile nihayetlendirmişlerdir. Bununla birlikte zamanı da sonsuz olarak kabul etmişlerdir. Onlara göre mümkün bir varlığın (yani “zaman”) sonsuz olması onun malûl oluşuyla çelişmemektedir. Çünkü malûliyet, zamansal hâdisin bir özelliği değil, imkân ve ihtiyaca eklenmiş bir niteliktir. Filozoflar evrenle ilgili olarak zatî hudusla yetinmişlerdir.
Ancak Sadru’l-Müteellihîn madde âleminin cevherindeki hareketi ispatlamak tevfikine erişmesinin bir sonucu olarak madde âleminin zamansal bir hudûsunun olduğunu ortaya koymuştur. Zira hareketin nüfuzuyla ve kuvveden fiile tedricî çıkışla dünya hakkında varsaydığımız şeylerin tamamı ya da bir kısmı zamansal ademden sonra gelir.
- Âkil ve Makul Konusu: Sadru’l-Müteellihîn bu konuda hissî, hayalî ve vahyî duyuları ve bunların kısımlarını mercek altına almış, aydınlığa kavuşturmuştur. Buna ilaveten husûlî ve huzûrî olarak taksim ettiği bilgiyi –huzûrî bilgiyi bir şeyin kendi zatına olan bilgisine münhasır kılan Meşşâîlerin aksine– İşrâkîlerin görüşüyle uzlaştırmış ve üç kısma ayırmıştır:
Kendi zatına yönelik mücerred bilgi, illetin malûlüne olan bilgisi, malûlün illetine olan bilgisi.
Yine birçok hakîmin görüşlerinin/yöntemlerinin aksine âkil ve makulün birliğini –ki bu görüşün genel hatlarını Aristoteles’in öğrencilerinden biri olan Porfiryus nakletmiştir– doğrulamış, algılananla algılayanın (hissedenle hissedilenin, hayal edenle edilenin, vehmedilenle vehmedenin, akledilenle akledenin) birliğini açıklamalı bir şekilde ispata kavuşturmuştur. Benimsemiş olduğu bu özel bakış açısıyla, kuvveden fiile geçen bir idrakle ilgili olarak bu anlamı idrak sahibinin vücûdî bir terakkisi olarak gördüğünü belirtmiştir. Gerçekte idrak, idrak sahibinin kendi vücûdî mertebesinden bir başka vücûdî mertebeye ulaştığı bir intikal olarak kabul edilmiştir.