Nefs ise sözlükte şahıs, ruh, kan, hayat, benlik, bir şeyin hakikati, niyet vs. anlamlarında kullanılmaktadır.[9] Bu kelimeler arasında terim anlamıyla uyumlu kelime insan nefsi için kullanılan ruh kelimesidir.[10] Felsefe literatüründe ise nefs için ilki zât ve cevheri açısından yapılan hakiki tanım diğeri de cisim veya bedene nispeti açısından yapılan izafi veya nispi tanım olmak üzere iki tanımı vardır. Birinci tanıma göre “nefs, bedene bağlı olan ve sahip olduğu yeti ve vesileler aracılığıyla bedeni yöneten cevherdir.”[11] İkinci tanıma göre nefs, organik tabiî cismin ilk yetkinliğidir.”[12] Bu tanım nebatî, hayvanî ve insanî olmak üzere bütün nefs türlerini ihtiva eden kapsayıcı bir tanımdır. Tanımda ifade edilen yetkinlik, türün zâtında veya sıfatlarında kendisi vesilesiyle varlık kazandığı şeydir. Zâtında bilfiil varlık kazanmasına ilk yetkinlik, sıfatlarında varlık kazanmasına ise ikincil yetkinlik denir. İlk yetkinlik olmadan tür varlık sahibi olmaz ve türün potansiyelini taşıdığı nitelikler olan ikincil yetkinlikler tahakkuk bulmaz. Tanımdaki tabiî cisim ise insanın ürettiği yapay cisim olmayıp tabiatta kendi kendine mevcut olan cisimdir. Tanımdaki organik ifadesi ise cisimlerin kendilerine has görevleri olan yetilerdir.[13]
2. Nefs Burhanının Tarihi Arka Planı
Nefs burhanının tarihi süreç içinde hangi aşamalardan geçip Molla Sadrâ tarafında dillendirildiğinin bilinmesi için öncelikle bu burhanın tarihte ilk defa kimler tarafından ve nasıl ortaya konulduğunun bilinmesi gerekir.
Mîr Dâmâd Muhammed Bâkır el-Hüseynî (ö. 1041/1631) dışındaki Meşşâî filozofların eserlerinde nefs vesilesiyle Vâcibü’l-Vücûd’un zâtını ispatlayan her hangi bir burhan ve açıklama yoktur. Ancak faal aklın varlığını ispatlamak için dillendirdikleri burhanların bazı öncüllerinde nefs ve niteliklerinden istifade etmişlerdir. Örnek olması açısından Ebû Nasr Muhammed b. Muhammed Fârâbî (ö. 339/950) faal aklı ispatlamak için Fi İsbati’l-Müfarikat adlı eserinde, nefsin mücerret olmasını, açıkladığı burhanın orta terimi olarak belirler ve şöyle der: “İnsanî nefisler mücerrettir. Bu yüzden illetlerinin de mücerret olması gerekir. Çünkü cisim varlık derecesi olarak mücerretlerden sonraki mertebede yer alır. Dolayısıyla eğer cismi suretler mücerretlerin varlık sebebi olursa kendisinden daha üstün ve daha yetkin varlığın sudûr sebebi olması gerekir. Oysa cismi suretler kendi varlıklarından daha yetkin varlıkların sebebi değildir.”[14] Ebû Alî el-Hüseyn b. Abdillâh b. Alî b. Sînâ (ö. 428/1037) da faal aklı ispatlamak için nefsin kuvveden fiile doğru hareketini burhanının orta terimi kılar ve nefsin kuvveden fiile çıkması için nefse akli suretleri bahşedecek bilfiil bir illetin olması gerektiğini ve bu illetin de faal akıl olduğunu söyler.[15]
Meşşâî filozofların bu ve benzer ifadeleri nefs burhanının ilk kıvılcımları olmuştur. Nitekim ilk defa Şihâbüddîn Sühreverdî (ö. 587/1191), Meşşâîlerin nefsi ve niteliklerini öncül kıldıkları burhanı bir adım ileri taşıyarak söz konusu öncül ilkeler üzerine Vâcibü’l-Vücûd’un zâtını ispatlayan nefs burhanını bina etmiştir.[16] Sühreverdî nefs vesilesiyle Vâcibü’l-Vücûd’un zâtını ispatlamak için iki tür burhan zikreder. İlkinde felekî nefs ikincide ise insanî nefs vesilesiyle Vâcibü’l-Vücûd’un zâtını ispatlar. Ancak bugün Batlamyus’un astronomi hakkındaki görüşlerinin yanlış olduğu ispatlandığı için Sühreverdî’nin felekî nefs vesilesiyle dillendirdiği birinci kategorideki burhanları burada açıklanmayacak, sadece insan nefsini esas alan ikinci kategorideki burhanları izah edilecektir.[17] Sühreverdî bu ikinci kategorideki burhanları hem nurlar hiyerarşisi içinde hem de başka konular içinde dillendirir. Hikmetü’l-İşrak adlı eserinde nurlar hiyerarşisi içinde Nuru’l-Envar’ı veya Vâcibü’l-Vücûd’u şu şekilde ispatlar: Mücerret nur olan insan nefsi özü itibarıyla mümkün ve muhtaçtır. Ancak muhtaç olduğu bu nur gasık/kapkaranlık (cismanî) cevher değildir. Çünkü mücerret nurlar, nurlar hiyerarşisi içinde gasık cevherlerden daha üstün mertebeye sahiptirler. İnsanî nefsin muhtaç olduğu nur kaim nurdur. Eğer muhtaç olduğu bu nur da başka bir nura muhtaç olursa birbirine muhtaç nurlar silsilesi oluşur. Ancak bu nurlar silsilesinin muhtaç olmayan bir nurla son bulması gerekir ki o da ihtiyaçtan beri mutlak gani olan Nuru’l-Envar’dır.[18]