Sadru’l-Mutallihin (Molla Sadra) de bu konuda şöyle diyor: Kim binek ve barınağı ihmal ederse onun yolculuğu bitmez. Nefsin his ve hissedilenlere bağlılık haleti bitmedikçe her şeyden kopup sadece Yüce Allah’a sülûk olarak ifade edilen intikal gerçekleşmez. Bedeni salim, nesli daim ve türü korunmuş şekilde kalmadıkça dünyada maişet işi bitmez. (Sadruddin Şirazi, 1362: 576 ve 577)
Günümüzde başta tıp olmak üzere çeşitli alanlarda ilmin ilerlemesi ile birlikte, artık insanın fiziksel ve ruhsal boyutlarının birbiri üzerindeki karşılıklı etkisi herkese aşikâr olmuştur.
Tam Saadet ve Saadetin Kemali
Hekim Tusi şöyle der: Filozoflar şu konuda ihtilaf etmişlerdir: Acaba insan tam anlamıyla ve insana has saadete yaşadığı günlerde ulaşabilir mi yoksa böyle bir saadet ancak ölümünden sonra mı hâsıl olur? Onlardan birinci grup şu görüştedir: Bedenin saadetten hiçbir nasibi yoktur. Ruh bedene muttasıl olduğu sürece onun doğasındaki karanlığa müpteladır ve zaruri ihtiyaçları çok olacağı için mutlak surette saadetli/mutlu olamayacaktır. Çünkü maddenin eksikliği ve kusuru onu engellemektedir. Ancak bu karanlıklardan ayrılınca cehaletten temizlenir; sefası ve hulûs cevheri ile ilahi nurlara kabil olur, üzerine akıl ismi tam manasıyla oturur. Dolayısıyla onlara göre gerçek saadet ancak ölümden sonra gerçekleşir. (Tusi, Bita: 50)
Aristo ve takipçileri dediler ki: Bir şahsın bu âlemde hak görüşlere inandığı, hayır amelleri yapmaya özen gösterdiği ve tüm faziletleri kendinde toplamak istediği halde bedbaht olması; ancak ölümünden sonra bu etkiler ve fiiller geçersiz kaldığında da tam anlamıyla saadetli/mutlu olması çirkindir. Aksine onlar şu görüştedirler: Saadetin dereceleri ve mertebeleri vardır; çaba ve gayret ölçüsünde hâsıl olur ve hayatta olduğu sürece en son derecesi olan tam mutluluk noktasına kadar devam eder ve tam mutluluk elde edildiğinde ise bedenin çözülmesi nedeniyle kaybolmaz. (Aynı: 51)
İhvân-ı Safâ’ya göre saadet; dünyevi saadet ve uhrevi saadet olmak üzere iki türlüdür. Dünyevi saadet; her varlığın mümkün olacak en uzun süre, mümkün olacak en üstün olanaklarla ve en tam sonuçlarla dünyada kalmamasıdır. Uhrevi saadet; her nefsin/ruhun sonsuza kadar en üstün hallerde bulunmasıdır. (İhvân, c.1, s.246 Seccadi’den naklen, 1373: c.2)
Farabi bu konuda şöyle der: İnsan entelektüel kemal seviyesine ulaştığında ve aktif akla bağlandığında kendi saadetinin kemaline ulaşmıştır. İnsanın gerçekleştirdiği akılcı yolun sonu bu mertebeye ulaşmaktır. Sonuçta hükemânın/filozofların ıstılahında geçen saadet kavramının lügat anlamıyla hiçbir farkı yoktur.
Molla Sadra’ya Göre Saadet
Saadetin tanımı: “Her şeyin saadeti; o şeyin kemaline (olgunluğuna) ulaşmasıdır. Şekavet ise bunun zıddıdır. Zira vücut/varlık, külli şekilde hayır ve saadettir. Adem/yokluk ise mutlak şekilde şer ve kötülüktür. Her varlığın kemali onun hayrıdır. Eksiklik veya zevali de onun şerridir. Kemali derk etmek lezzet verdiği gibi eksiklik veya zevali derk etmek de derde düşürür, mutsuzluğa sebep olur.” (Sadruddin Şirazi, 1391 H)
Molla Sadra bu konuda şöyle diyor: Her yeteneğin saadeti, doğasının gerektirdiği şeye ulaşması ve onun kemalini elde etmesidir. Her yeteneğin kemali, o yeteneğin kendi türünden veya cinsindendir. Nasıl ki şehvet ve saadetin kemali onun lezzetidir, öfkenin kemali ve saadeti ise umut ve arzu yanılsamasının üstesinden gelmektir. Ruhun aklî mahiyetine göre kemali, aklîliğe ulaşarak Allah’ın formlarına, varlık sistemine ve aktif akıldan varlığın özüne kadar tüm bedene ayna olmasıdır. (Aynı: 1378 H K, c.9, s.7-126)
Felsefecilerin eserlerinde her yeteneğe, onun kemaline orantılı bir hazzın eşlik ettiği dikkate alındığında her potansiyelin kemali, lezzetiyle bir sayılmıştır. Öte yandan her gücün hazzı, o güce uygun algıya göre yorumlandığı için sonuç olarak her gücün mutluluğu, o güce uygun algının anlamı olarak yorumlanmakta ve tanımlanmaktadır. İbn Sina hazzı/lezzeti, hayrı idrak etmek ve iyiliğe ulaşmak olarak tanımlar ki onu alan için hayır ve kemal sayılmaktadır. (İbn Sina, 1379, c.3: 330) Molla Sadra da her yeteneğin saadetini o yeteneğe uygun idrak olarak tanımlıyor. Gerçekleri idrak eden müdrikin dereceleri olduğu gibi müdrekin de (varlığın da) dereceleri ve birbirine üstünlükleri vardır; onların en üstünü Hakk-ı Evvel’in vücudu, en aşağıda olanı ise hissedilen varlıkların vücududur. Her şeyin varlığı kendi nezdinde lezzetli olduğu gibi, sebebinin varlığı daha da lezzetlidir; çünkü bir şeyin nedeni, onun özü ve kemalidir. Demek ki gerçek lezzet varoluştur; özellikle en kâmil varlık ve mutlak kemal olan gerçek maşukun varlığıdır. (Sadruddin Şirazi, 1383, c.9: 122)