Felsefî hermenötik belki de en önde gelen din dışı bakışaçısıdır ve Suruş o bakışaçısıyla vahyedilmiş metinlerin yorumlanmasının doğası ve mekanizmasına bakmaktadır. O, vahyedilmiş metinlerin anlam çokluğu hakkındaki tartışmasının eksenini felsefî hermenötiğin “Her anlayış, okuyucunun anlamdan beklentileri ve ön kabullerinin ufkunda şekillenir” öğretisine oturtur. Heidegger Hesti ve Zeman / Varlık ve zaman ‘da anlamanın, anlayış yapılarının öncesinde inşa edildiğine inanır ve yorumun daima yorumcunun önceden sahip olduğu, öngörüsü ve ön anlayışından kaynaklandığını savunur. (Heidegger, s. 200-202) Gadamer de Hakikat ve Reveş‘te anlamayı okuyucunun hermenötik ufku ile metnin ufkunun buluşmasının ürünü olan vaka şeklinde tanımlar. (Gadamer, Truth and Method, s. 305). Yorumcunun ufkunun da onun hermenötik konumu ve ön anlayışlarından kaynaklandığını düşünür. (A.g.e., s. 300-302). O, ön yargıyı anlamanın gerçekleşme şartı sayar. (A.g.e., s. 278). Kanaati şudur ki, ön yargılara hâkim olmak ve onları aşmak için sarfedilen her çaba yine bizim ön yargılarımıza dayanır. (Gadamer, Reader, s. 416).
Suruş da din âlimleri ve müfessirlerin vahyedilmiş kelamdan anladığını onların varsayımları ve ön kabullerine dayandırır. Kabzu Bast-i Teorik-i Şeriat‘ta Kur’an müfessirlerinin ihtilafları ve farklı tefsirlerine değinerek ve yine bu ihtilafların kaynağını öne çıkartarak dinî nasların anlaşılması ve yorumlanmasının daima bakışaçısına tâbi olduğunu, din âlimleri ve müfessirlerin ön kabulleri ve beklentilerinden doğduğunu göstermenin peşine düşer. Ona göre âlim ve müfessirlerin beklentileri ve ön kabulleri hep felsefe, kelam, irfan veya bilim gibi din dışı ufuklardan etkilenmiştir. Boş bir zihinle vahyedilmiş sözün ardından gidilebileceği ve donanım olmaksızın onun tefsir edilebileceğini varsayan yaklaşım mecburen bir gerçeği gizlemektedir: Kur’an tefsirinde felsefî ve kelamî bilgiler ya da bilimsel öğretilerden yararlanılmaması durumunda tefsir sürecini yönlendiren ve müfessirin anlayışını etkileyen şey, onun örfi anlayışından kaynaklanan ön kabuller ve beklentiler olacaktır. Bu, her bir Kur’an müfessirinin kutsal kitaba getirdiği tefsirde metnin deruni cevherine ulaştığı ve onun ilk anlamını elde ettiğine inanması demektir. (Suruş, Kabzu Bast-i Teorik-i Şeriat**, s. 304-310).
Suruş, yazdıklarında defalarca “vahiy” ve “vahyin tefsiri” ya da “din” ve “dinî bilgi” arasında fark gözetir ve “vahiy-vahyin tefsiri” şeklindeki ikiye ayırmanın açıkça ortaya konması gerektiğini vurgular. O, her ne kadar vahyin kendisi ilahî, hakiki ve tarih ötesi ise de bizim vahye getirdiğimiz tefsirlerin zannî, nisbî ve kültürel-tarihsel duruma bağlı olabileceğine inanır. (A.g.y., Tefsir-i Metin-i Metn, s. 8). Anlaşıldığı kadarıyla Suruş bu farklılığı belirtmekle vahyedilmiş kelamın ilahî ve ebedî boyutunu tarihsel ve insanî boyutundan ayırmanın peşindedir. Galiba bu yolla, vahyedilmiş sözün anlaşılması ve yorumlanmasına ilişkin hermenötik ve tarihsel analizlerinin ilahî kelamın uluhiyet ve ölümsüzlüğüne zarar vermemesini sağlamaya çalışmaktadır. (Dabashi, s. 117). Fakat o, “vahiy” ve “vahyin tefsiri” arasını ayırırken bu kesintiyi aşmak için bir yaklaşım ortaya koymaz ve vahiy ile onun tefsiri arasında nasıl bir ilinti bulunduğunu belirtmez. Sözkonusu ettiği ayrım itibariyle adeta vahyedilmiş kelamın anlaşılması ve tefsiri alanında tamamen bağımsız iki olguyla karşı karşıyayız: “Vahyedilmiş söz” adındaki tarih ötesi, değişmez, hakiki olgu ve “vahyedilmiş sözün tefsiri” adındaki tarihsel, değişebilir, göreceli olgu. Suruş başka bir makalesinde ahlakın dinden bağımsız olduğundan bahsederken Allah’ın kastını anlamak için doğrudan bir yolumuz bulunmadığını, onun istek ve muradına vakıf olamayacağımızı vurgular. (Suruş, Sünnet ve Sekülarizm, s. 81-82).